Error
Yuriy Derevyanchuk. Liturgical Aspects of the Mystery of the Lord's Ascension Print

b_250_0_16777215_0___images_stories_derevyanchuk.jpgВід моменту приходу Спасителя у цей світ – «історія спасіння набирає форми Літургії» [1]. В цьому сенсі Вознесіння є «поворотною точкою» історії спасіння – з одного боку, воно завершує земне служіння Ісуса, а з іншого – стає початком нового і остаточного етапу – Літургії «останніх часів». Адже у Вознесінні теандрична Літургія Христа не завершується – вона продовжується в Літургії Церкви – «аж доки він не прийде» [2]. Саме тому, як зауважує J. Ratzinger: «Тексти Нового Завіту представляють таємницю Парузії мовою літургійного передання» [3]. Цей есхатологічний мотив Літургії від часу Вознесіння знаходить своє відображення у молитві Церкви: «μαραναθα» [4] – «Прийди Господи!». Особливий, літургійний характер Таїнства Вознесіння можна побачити у тому, як описується ця подія у тексті Євангелія від Луки, а також у її богословському значенні, що представлене у інших текстах Нового Завіту. Зокрема, слід звернути увагу на наступні три моменти, які виявляють саме літургійні аспекти Таїнства Вознесіння: благословення Христа, Його Небесна Літургія і таїнственна присутність у світі.


Архиєрейське благословення Христа

У Старому Завіті благословення відіграє величезну роль [5] – воно є «формою триваючої Божої присутності зі Своїм народом» [6]. Через священиче благословення Арона Бог обіцяє завжди благословляти Ізраїля [7]. В той же час, Бог обіцяє Авраму, що «тобою всі племена землі благословлятимуться» [8]. Священиче благословення Арона поєднане з обіцянкою, яку Бог дає Авраму у 66-му псалмі: «Боже, змилуйся над нами і благослови нас, лицем твоїм осяй нас, щоб ми пізнали на землі путь твою, між усіма народами спасення твоє» [9].

Вознесінню передує благословення Воскреслого Христа. За словами R. J. Karris: «На завершення Літургії Свого життя Ісус благословляє Своїх учнів» [10]. Євангеліє від Луки говорить про це так:

І знявши руки свої, благословив (ελόγησεν) їх. А як він благословляв (ελόγεν) їх, віддалився від них і почав возноситись на небо. Вони ж, поклонившися йому, повернулися з радістю великою в Єрусалим, і перебували весь час у храмі, славлячи та хвалячи (ελόγοντες) Бога [11].

З тексту св. Луки видно, що Христос благословляє Своїх учнів як Священик, адже жест [12], яким супроводжується це благословення вказує на те, що воно мало саме священичий характер [13]. На це його функціональне значення вказують, зокрема, два моменти, що слідують за благословенням і безпосередньо пов’язані з ним: радість [14], що охопила учнів після Вознесіння і їхнє повернення до Єрусалимського Храму. A. W. Zweip говорить про те, що наявність «тріади» – ελογία (благословення Ісуса) – προσκύνησις (благоговійна радість учнів) – ελογία (благодарення у Храмі) вказує на те, що жест Ісуса мав саме таке літургійне значення [15].

Особливу роль у розповіді про Вознесіння займає Єрусалимський Храм. Загалом, у текстах Луки-Діянь, за словами D. S. J. Hamm: «Єрусалимський Храм фігурує частіше, ніж у всіх решта новозавітних писаннях разом узятих» [16]. Так, розповідь св. Луки починається у Храмі, де Захарія через свій сумнів втрачає дар мови [17]. Тому, «служба Захарії була не завершена. У кінці Євангелія Священик завершує Свою Жертву справжнім благословенням. В цьому місці Літургія підійшла до свого завершення» [18].

Саме у Храмі св. апостол Петро проповідує, що Божа обіцянка Аврамові сповнена у Христі Ісусі, коли говорить:

Ви – сини пророків і завіту, що Бог був заключив із вашими батьками, кажучи до Аврама: В твоїм потомстві будуть благословенні ([ν] ευλογηθήσονται) всі сім’ї землі. Вам насамперед Бог воскресив слугу свого і послав його, щоб він благословив (ελογοντα) вас та відвертав кожного з вас від поганих учинків [19].

Тому, як коментує F. F. Bruce: «Христос був потомком Аврама, у якому це благословення стало реальністю» [20]. І П’ятдесятниця, що слідує за Вознесінням, є «змістом і актуалізацією цього архієрейського благословення. Він вознісся задля того, щоб наповнити все Своєю присутністю і подати дари Духа людині» [21].

За словами T. F. Torrance: «благословення має місце на Оливній горі, поза Храмом, розпочинаючи нову еру Церкви» [22]. І відтепер, як зазначає O. Cullmann: «Божественна присутність більше не є більше прив’язана до Храму, але до Особи Христа. Христос є центром всієї Літургії» [23]. Таким чином, цей жест благословення, що завершує земне служіння Христа – стає образом Церкви, що несе у собі це благословення розпочинаючи час свого служіння. За словами F. de Chaignon:

У акті благословення Ісуса промовляє збентеження учнів, їхня радість, в той час як вони повертаються в Єрусалим, і їхнє власне благословення Бога у Храмі. Їхнє споглядання таїнства Бога Спасителя було засвідчене Вознесінням Господа Ісуса […]; вони повертаються у місто Месії, сповнившись месіанською радістю, яка виражається у Храмі молитвою триваючого благословення (δι παντς). Месіанські часи почалися. Благословенням Ісуса (ελόγησεν) відлунюється їхнє благословення у місці присутності Бога, в той час, як вони живуть під жестом Того, Котрий вознісся на небо [24].

Таїнство Вознесіння завершується у Храмі, де завдяки цьому благословенню постає нова есхатологічна реальність – Церква, яка через священиче благословення Христа, стає, таким чином, справжнім «місцем молитви небесного Єрусалиму» [25]. І «християнська Літургія народжується цією молитвою, що слідує за Вознесінням Ісуса» [26].


Небесна Літургія

Літургійне значення Вознесіння виявляється у його жертвенному розумінні, і у священичій ролі Воскреслого Христа. І якщо «св. Лука описує земний аспект сходження Ісуса до неба» [27], то літургійний аспект Вознесіння найбільш розвинений у Посланні до євреїв, автора якого, за словами Р. Шнакенбурга, «слід вважати одним з самостійних мислителів і великих богословів ранньохристиянської Церкви» [28]. І хоча він «розділяє зі своїми співбратами – новозавітними авторами деякі їхні інтерпретації Вознесіння» [29], проте, додає до них власний богословський акцент. Як відзначає R. Williamson: «Жоден інший новозавітній автор не пояснює діяння Христа у термінах священства» [30]. Богослов’я Послання «спричинене зосередженням на смерті на Голготі та входженні у небо, як двох стадіях образу жертвоприношення» [31]. Тому воно, в першу чергу, «представляє Вознесіння як кульмінацію Христового жертвоприношення» [32]. Автор Послання до євреїв, зокрема пише, що у Христі «ми маємо такого архієрея (ρχιερες), який возсів на небі по правиці престолу Величі, служителя святині й справжнього намету, що його Господь спорудив, не чоловік» [33]. У Посланні наголошується на контрасті між недостатністю старозавітних жертв [34] і повнотою єдиної Жертви Сина, що принесена назавжди, «бо він зробив це раз, принісши себе самого в жертву» [35]. Христос стає, одночасно, і Священиком, священство Котрого є вище від старозавітного, і Жертвою, що перевищує усе. Як Первосвященик, що мав пройти через завісу, щоб увійти у Святеє Святих, так і Ісус мав пройти небесну завісу, щоб увійти у правдиве небесне святилище. І саме у Вознесінні Христос, як Вічний Священик «приносить Себе зі Своїм жертвоприношенням у небесне святилище» [36]. Цей момент «є живою Літургією, в котрій життєдайна людськість Воплоченого Слова єднається з Отцем.[…] Це – Небесна Літургія» [37]. Адже, Він входить у цю Божественну сферу не лише як Бог, але як Боголюдина, принісши відновлену людську природу до небесного жертовника, «щоб тепер з’явитися за нас перед обличчям Божим» [38]. Тому, як зазначає J. Granados:

Жертвоприношення Вознесіння означає тоді завершення єднання тілесності з Богом у першоплодах плоті Ісуса. Результатом цього є те, що відтепер для людини є можливим отримати першоплоди Духа. Історія, таким чином, перетворюється на процес, у якому Церква – Тіло Христове, стає переображеною, крок за кроком, у Дусі, для її Нареченого – Божого Сина [39].

І завдяки жертвоприношенню Вознесіння, Він, як Той, що «зазнав усього, подібно як ми, крім гріха» [40], стає Заступником перед Престолом Отця, «і тому може спасти повіки (πάντοτε) тих, які через нього до Бога приступають (τος προσερχομένους), бо він завжди живий, щоб за них заступатися» [41]. Таким чином, «Небесна Літургія святкує триваючу подію повернення Сина – і всіх інших у Ньому – до дому Отця» [42].

За словами W. Milligan: «Заступництво і жертвування неможливо відділити одне від одного. Жертвування, само по собі, є продовженням заступництва, а заступництво містить у собі жертвування» [43]. Небесна Літургія не завершується з Вознесінням – вона триває в Літургії Церкви. І саме «на цій основі ми можемо встановити зв’язок між Вознесінням і Таїнством Євхаристії, котра є жертвуванням Тіла Сина Отцеві» [44]. Адже, як відзначає J. Corbon: «Коли у Своїй людськості Він посів Своє місце поруч Отця і звідти виливає Життєдайного Духа, Він не перестає з’являтись і звершувати Літургію» [45]. Тому, Вознесіння не завершує жертвування Христа – воно продовжується у Його Церкві, у Євхаристії. І «Церква може робити це жертвенне дійство, що ідентичне з […] подією на Голготі, тому що Той Самий Христос, що жертвує Себе на Голготі – дає Себе у Своєму Тілі Церкві» [46]. Як зазначає А. Шмеман, у Євхаристії, «Він, що віддав Себе Самого і Котрий в нас перебуває, вічно приносить одного разу і навіки принесену Ним жертву» [47]. Таким чином, до кінця часів Царство Боже, тут на землі, виявляється у Євхаристії – образі Небесної Літургії, а тому Христос, як Вічний Священик до часу Свого Другого Пришестя, «виявляє Своє Царство тільки через Своє священство» [48], і цьому сенсі, вже тепер – «кожна Євхаристія є Парузією, Приходом Господа» [49]. Це Таїнство – «це завжди новий "момент" Його Пришестя» [50], це благословення Його Вознесіння, що триває в Євхаристійній Чаші [51].


Таїнственна присутність

Поряд з Воскресінням, «Вознесіння, рівно ж, відіграє цю важливу роль у творенні Церкви – Тіла Христового і, таким чином, обоє – Воскресіння і Вознесіння роблять можливою Церкву, відколи Дар Духа сходить з руки Розп’ятого, Котрий воскрес і відтепер вознесений на небо» [52]. За словами J. Granados: «Час Христа провадить до часу Церкви; і Вознесіння забезпечує тривалість між ними» [53]. Ця тривалість реалізується у таїнственній присутності Христа [54], адже «історичний Ісус є Тим Самим Христом Церкви, Котрий з’являється у Таїнствах» [55].

В контексті літургійного значення Вознесіння час, впродовж якого Воскреслий Христос сорок днів об’являв Себе учням, є важливим періодом в історії спасіння [56]. Адже, «об’явлення після Воскресіння допомагають нам зрозуміти справжній спосіб Його присутності для нас після Вознесіння» [57]. Христос, після Воскресіння дає можливість учням бачити Його і торкатись Його тіла, тим самим показуючи спосіб у якій Він буде присутнім у Церкві після Свого Вознесіння. Як відзначає H. U. von Balthasar, говорячи про цей досвід після Воскресіння:

Необхідно осягнути, що модель часу, об’явлена впродовж сорока днів залишається основою для всіх інших моделей Його присутності у часі, у Церкві, у світі. Його спосіб буття, об’явлений впродовж тих сорока днів – є остаточною формою Його реальності. Його Вознесіння не зробило Його чужинцем для нашого світу. Він вміщує у ті сорок днів між Своїм Воскресінням і Вознесінням знак, щоб показати Своїм учням у прямий і зрозумілий спосіб ту реальність, котрою Він залишається з ними «по всі дні аж до кінця віку» (Мт. 28, 20) [58].

За словами O. Cullmann: «Обіцянка, що Він прийде невдовзі знову […] може розумітись у два, навіть у три способи; як повернення Ісуса, що з’являється у Воскресінні, як повернення у кінці, але між цим – як повернення у Дусі, що й зроблено […] найефективніше у Таїнстві» [59]. Тому, «з моменту П’ятидесятниці – події, яка отримає остаточне завершення, сповнення, тільки в момент Парузії, – боголюдськість […] приходить до нас у Таїнствах Церкви» [60]. У Вознесінні, отже, виявляється новий модус буття Воскреслого Христа у Церкві – Його таїнственна присутність. За словами J. Granados: «Завдяки Вознесінню, таким чином, тілесність є наділеною новою мовою […]. Це – мова Таїнств, в яких матеріальне творіння висловлює більш наповнений зв’язок з трансцендентним» [61]. А тому, як підсумовує T. J. Talley: «До часу, коли Він прийде знову, Церква втішається Його присутністю, Його Парузією – у Таїнствах – і не лише Хрещення і Євхаристії, але всього літургійного комплексу, котрим повнота нашого спасіння є виразно означена, всеобіймаючим Таїнством Літургії» [62]. І коли через Пасхальне Таїнство, Христос посідає повноту «не лише простору, але й часу […] і об’єднує їх у Собі» [63], то й Церква, завдяки Вознесінню і Зішестю Святого Духа є повнотою Христа, що виявляється у Таїнствах. Про це пише апостол Павло в листі до Ефесян: «Щоб, коли настане повнота (πλήρωμα) часів, здійснити його [задум] – об’єднати все у Христі (νακεφαλαιώσασθαι τ πάντα ν τ χριστ): небесне й земне» [64]. Ця повнота реалізується в Літургії завдяки Вознесінню, коли Бог «усе підкорив під його ноги й вивищив його понад усе, як Голову Церкви, яка є його тілом, повнотою того, що виповнює все у всіх» [65].

У Вознесінні людська природа, яку у Воплоченні Христос приймає в цілості, підноситься до Престолу небесної слави. У цьому виявляється особливий, літургійний характер Таїнства Вознесіння, що знаходить своє відображення у Літургії Церкви, яка є продовженням Вічної Небесної Літургії Сина, Його таїнственної присутності серед нас. За словами J. Corbon: «Все це означає, що Літургія Христового Вознесіння – це свято врожаю, не лише для історії перед Вознесінням, але також для триваючої історії» [66].

 

1. J. Corbon. The Wellspring of worship. New York 1988, p. 34 (курсив автора).

2. 1 Кор. 11, 26.

3. J. Ratzinger. Śmierć i Źycie wieczne. Warszawa 2000, s. 185.

4. 1 Кор. 16, 22. Будучи транслітерацією з арамейської, цей вислів може перекладатись і як «Прийди Господи!» (μαρανα θα), так і «Господь прийшов!» (μαραν αθα). Пор. Дж. Э. Лэдд. Богословие Нового Завета. Санкт-Петербург 2003, с. 407.

5. Бог благословляє Адама і Єву у Сотворенні (Бут. 1, 28); Ноя і його синів після Потопу (Бут. 9, 1); Авраама і його потомство (Бут. 12, 2-3). Боже благословення є запорукою союзу (Втор. 7, 12-14).

6. J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension / Communio: International Catholic Review, 38 (Spring 2011), p. 10.

7. «Скажи Аронові і синам його: Так будете благословляти синів Ізраїля, мовивши до них: Нехай Господь благословить тебе і охороняє тебе! Нехай Господь світить обличчям своїм до тебе та милує тебе! Нехай Господь оберне обличчя своє до тебе і дасть тобі мир! Так заклинатимуть ім’я моє на синів Ізраїля і я благословлятиму їх». Див.: Чис. 6, 23-27.

8. Бут. 12,3.

9. Пс. 66, 1. Ці слова зі псалма співаються у 2-му воскресному антифоні на Літургії. Пор. Священна і Божественна Літургія Святого Отця нашого Йоана Золотоустого і Святого Отця нашого Василія Великого. Львів 2007, с. 29.

10.  R. J. Karris. The Gospel According to Luke / The New Jerome Biblical Commentary. London 1995, p. 43.

11.  Лк. 24, 50-53.

12.  Йдеться про благословення з підняттям рук («…κα πάρας τς χερας ατο ελόγησεν ατούς». Див.: Лк, 24, 50), яке у Старому Завіті означало саме священиче благословення, що його уділяли Арон і Симон-Первосвященик (Пор. Левіт 9, 22 і Сир. 50, 22).

13.  Так вважають багато дослідників і екзеґетів. Наприклад: G. Lohfink. Die Himellfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts-und Erhöhungstexten bei Lukas / Studien zum Alten und Neuen Testament, 26, pp. 147-176; L. T. Johnson. The Gospel of Luke / Sacra Pagina 3. Collegeville 1991, pp. 403-404; C. G. Kosanke. Encounters with the Risen Jesus in Luke-Acts. Rome 1993, p. 67; R. Dillon. From Eye-Witnesses to Ministers of the World / Analecta Biblica 82, pp. 220-224.

14.  Радість – незмінна емоційна складова всього Пасхального Таїнства. Про це пише W. G. Morrice: «Радість відіграє велику роль в Пасхальній історії. Жінки при гробі (Мт.28, 8), так само, як і учні у замкненій кімнаті (Лк. 24, 41) переживають це відчуття, коли вони зрозуміли правду Воскресіння. Більше того, коли вони залишили товариство їхнього Воскреслого Господа у Його Вознесінні, вони повернулися до Єрусалиму „з радістю великою”». Див.: W. G. Morrice. Joy in the New Testament. Exeter 1984, p. 72.

15.  Пор. A. W. Zweip. The Ascension of the Messiah in Lukan Christology / Supplements to Novum Testamentum 87. Leiden 1997, p. 88.

16.  D. S. J. Hamm. The Tamid Service in Luke-Acts: The Cultic Background Behind Luke’s Theology of Worship (Luke 1: 5-25; 18: 9-14; 24: 50-53; Acts 3: 1; 10: 3,30) / Catholic Biblical Quarterly 65 (2003), p. 220.

17.  Пор. Лк. 1, 8-22.

18.  F. de Chaignon. Le Mystère de l’Ascension / Cahiers de L’École Cathédrale 82. Paris 2008, p. 81. P. A. van Stempvoort говорить про це подібним чином, кажучи: «Служба Захарії була незавершеною Літургією. […] На кінець, однак Священик, благословляючи, завершує Літургію». Див.: P. A. van Stempvoort. The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts / New Testament Studies 5 (1959), p. 35.

19.  Діян. 3, 25-26.

20.  F. F. Bruce. Commentary on the Book of the Acts. Grand Rapids 1966, p. 94.

21.  T. F. Torrance. Space, Time and Resurrection. Edinburgh 1998, p. 118.

22.  P. A. van Stempvoort. The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts / New Testament Studies 5 (1959), p. 35.

23.  O. Cullmann. Early Christian Worship. London 1978, p. 117.

24.  F. de Chaignon. Le Mystère de l’Ascension / Cahiers de L’École Cathédrale 82, p. 80.

25.  P. N. Tarazi. The New Testament: An Introduction. Vol. 2. Crestwood 2001, p. 184.

26.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 23.

27.  B. Bobrinskoy. Žycie liturgiczne, s. 127.

28.  Р. Шнакенбург. Новозаветная христология. Брюсель 1986, с. 86.

29.  J. G. Davies. He Ascended into Heaven. New York 1958, p. 65.

30.  R. Williamson. The Epistle to the Hebrews. London 1964, p. 22. Проте, як зазначає E. Schillebeeckx, що посилання до Христового священства містяться, зокрема, у Рм. 8, 34 і Одкр. 1, 13, а тому, «ми можемо віднайти існування твердження, що Ісус є священиком впродовж всього Нового Завіту». Див.: E. Schillebeeckx. Christ. London 1980, p. 259. Сам Христос, покликаючись до Пс.109 і Дан. 7, говорить про Своє священство, адже «Він говорить, що Його месіанство є не земного месії […], але що Він є небесним Сином чоловічим і небесним Первосвящеником». Див.: O. Cullmann. The Christology of the New Testament. Philadelphia 1963, p. 89.

31.  A. M. Ramsey. What was the Ascension? / Studiorum Novi Testamenti Societas Bulletin 2 (1951), p. 46.

32.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 33. Загалом все Послання побудоване навколо Хресної Жертви і Вознесіння, а Воскресіння згадується тільки раз. Безперечно, за словами A. M. Ramsey, «заслуговує уваги той факт, що є численні посилання на Вознесіння і тільки одне посилання на Воскресіння (13, 20), проте, це було б неправильним висновком сказати, що автор був неуважним до Воскресіння, як події». Див.: A. M. Ramsey. What was the Ascension?, p. 46. На думку D. Farrow: «Це наводить на думку (на основі синагогального лекціонаря), що Послання до євреїв є проповіддю на день П’ятидесятниці». Див.: D. Farrow. Ascension Theology. Edinburgh 2011, p. 11.

33.  Євр. 8, 1-2.

34.  Пор. B. K. Donne. Christ Ascended. Scottish Academic Press 1983, p. 25. Ця думка, що Христос є вище Храму і всіх його жертв міститься вже у Євангеліях. Ісус, у відповідь на закиди фарисеїв, щодо недотримання суботи, каже: «Я ж кажу вам, що тут більше ніж храм». Див.: Мт. 12, 6.

35.  Євр. 7, 27.

36.  W. Milligan. The Ascension and the Heavenly Priesthood of Our Lord. London 1898, p. 7.

37.  J. Corbon. The Wellspring of worship, p. 38.

38.  Євр. 9, 24.

39.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 34.

40.  Євр. 4, 15.

41.  Там само, 7, 25.

42.  J. Corbon. The Wellspring of worship, p. 41.

43.  W. Milligan. The Ascension and the Heavenly Priesthood of Our Lord, p. 160.

44.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 34.

45.  J. Corbon. The Wellspring of worship, p. 36.

46.  W. N. Pittenger. The Christian Sacrifice. New York 1951, p. 109.

47.  А. Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Москва 1992, с. 123.

48.  T. F. Torrance. Royal Priesthood: A Theology of Ordained Ministry. Edinburgh 1993, p. 61.

49.  J. Ratzinger. Śmierć i Źycie wieczne, s. 186.

50.  J. Corbon. The Wellspring of worship, p. 37.

51.   «…τ ποτήριον τς ελογίας ελογομεν». Див.: 1 Кор. 10, 16.

52.  B. K. Donne. Christ Ascended, p. 54.

53.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 12.

54.  Цю думку можна часто побачити у Святих Отців. Зокрема, у другій проповіді св. Лева Великого на Вознесіння. Див.: SC. 74. 278. «…і прийде судити живих і мертвих у тій самій плоті, в котрій Він вознісся. І до тих пір, видимість Ізбавителя перемінена у сакраментальну присутність, і так віра повинна бути більш досконалою і сильною». Коментуючи ці слова св. Лева, R. Taft відзначає, що «звичайно, латинський термін "sacramenta - таїнства" у мові Отців відноситься до всього видимого літургійного служіння Церкви, а не лише "Тайни" в сучасному технічному значенні цього терміну». Див.: R. Taft. What is a Christian Feast? A Reflection / Orientale Lumen XII Conferences: Fest Days of the Eastern Churches. Washington, June 16-19 2008, p. 12.

55.  O. Cullmann. Early Christian Worship, p. 116.

56.  Пор. H. U. von Balthasar. A Theology of History. San Francisco 1994, p. 84.

57.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 17.

58.  H. U. von Balthasar. A Theology of History, p. 87.

59.  O. Cullmann. Early Christian Worship, p. 116.

60.  О. Клеман. Отблески света: православное богословие красоты. Москва 2004, с. 68.

61.  J. Granados. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension, p. 31.

62.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year. Collegeville 1991, p. 70.

63.  W. Kasper. Christi Himmelfahrt: Geschichte und theologische Bedeutung / Communio: Internationale katholische Zeitschrift 12 (1983), p. 212.

64.  Еф. 1, 10.

65.  Там само, 1, 22-23.

66.  J. Corbon. The Wellspring of worship, p. 41.

Більше